一直以来对文化如何影响青少年发展一直有困惑。一方面文化在每个中国人“心”上留下了“烙印”是不争的事实，一方面对如何进行研究并突出心理学的学科特性却较为困惑。
两类文化心理学研究
跨文化心理学早期以“证同”为主（如将Piaget、Kolberg理论放之四海，看是不是“皆准”？），当代更多地出现了“证异”的趋向。一类是研究“文化与认知”，以Nisbett、彭凯平等人为代表。现已发表的研究发现“东亚人注重整体思维，关注整个场域及其间的因果关系，较少使用范畴和形式推理，而更多依赖于辩证性推理，西方人比较注重分析思维，主要将注意力放在主体对像和所属范畴上，更多使用形式推理”[1]。一类是“文化与自我”领域，如Triandis等人提出的“集体主义与个人主义”，Markus等人提出的“独立的自我与互依自我”等。学者杨中芳在《中国人真是“集体主义”的吗？》对以上过于简单化的分类作了批评和厘清。这反映了另一类文化心理研究者的取向，即认为只有采用主位研究文化心理学，从本土的文化/价值观入手（如中国历史上长期处于中心地位的儒家学说），才能深入地理解本民族的文化心理特征。如上述论点称“中国人是集体主义／互依的自我”模糊了中国人以血缘为联结的亲缘关系和一般交往的日常关系之间的区别，更大的错误还在于它们没有考虑儒家学说前提假设（人性善，“人皆可为圣贤”）和教化过程对个体的不同影响。儒家学说其实是承认个体的自主性的，但强调通过自我修养（修身齐家治国平天下）实现从“小我到大我”的转变。这与西方学者提出的“集体主义”看似相同实大为不同。中国人的自我犹如池塘里的水波，一圈一圈地向外荡漾，最核心的仍是“小我”，但社会所希望达成的却是外周的“大我”，每个人达致的程度要依个体的修养和社会化程度而定。[2]
香港学者何友晖提出中国社会教化的中心观念是“对冲动的约束”，即一种“减低对‘个己’的集中”（self-decentralization），重要的方面有[3]：1、以自制为主。包括“自省”、“自爱（如自尊、自爱）”、“自觉”（如“慎独”）、“自分”（如自知之明、量力而为等）；２、憎恶自满（杨中芳推测可能与儒家强调“学无止境”“止于至善”有关）；３、崇尚奋发自强；４、强调道德修养的成就。
社会教化的方法则通过以下几种3：１、以服从及限制为纲的教化方法（西汉以来的儒家思想强调子女对父母的绝对服从，以为“孝”）；２、实践为先的教化程序（即“体知”）。主要采取“典范”学习，要求儿童“先照着做”“再想”，先实践再凭体验去理解，去建立判断标准。３、“耻”感的培养——社会比较的评价方式（常树立许多圣贤或身边的榜样来让孩子作为期望标准，知己“不足”）；４、“法、情兼重”（表现的好往往被告知“戒骄戒躁”“还可以更好”，表现的差则可能被“惩罚”和“拒爱”。如此可能造成子女对自己的缺点相当敏感、但求“不犯错”的心理）；5、多元化的教化代理（包括亲戚、老师等等）
上述研究一定程度上勾勒出了传统中国儿童心理发展的独特性。但就文化/价值观如何被儿童内化的过程则显得语焉不详（仅仅是因为强化的作用？儿童如何在实践中体验、接受、并建立自己的标准？）。这似乎也是以往心理学研究中较难以回答的。
人类学研究信仰“变化”的个案（内容引自我以前的一篇博客）
如果把发展看成是一个变化的过程（process of change），下述台湾人类学的研究也可以当作是不同文化背景如何影响民众信仰变化的例子。李亦园在《社会变迁与宗教皈依》[4]文中以玛丽·道格拉斯的理论为本，以个人的角色规范（称“格”）和群体约束力量（称“群”）为两个维度，将各种社会中的个人分为四种类型，分别是为群强格强、群强格弱、群弱格强、群弱格弱。中国传统社会是群体约束很强，个人的角色规范也很强的社会，即群强格强。
李亦园在文中提出不同群格类型的人可能有意无意地将会选择和他们相适应的宗教类型。他在文中对台湾当代出现的种种宗教信仰和相应的信众类型作了分析。这里以 “反仪式主义的仪式”为例。“他们反对仪式，认为那是空洞的符号，他们所看重的是内心直接的沟通，他们不修边幅，他们我行我素，追求自我心中的理想”。比如一种是“集体入乩”，类同于“为神附体”时的精神恍惚状态。来求诊的信徒查常常有“相当剧烈的入乩举动，包括跳跃、打拳、舞踊、歌唱，有时且有模仿“性”的动作等等，他们经常发出一些无意语，甚而说出一些并非他们自己母语的语言……”。
研究调查发现“集体入乩”的信徒中四分之三来自低阶层社会，多为“谋生不易、脱离原籍地的社会关系迁移到人地生疏的大都市”，“是一些无所归属、无所认同、个人角色地位极模糊得人”。用上面的术语来讲，他们的群和格都很弱。
和他们类型相似社会经济地位却迥异的还有另一类人，他们是高知识的个人倾向的人。这类人也反对“空洞的”仪式，追求与内心直接的沟通。我个人想到的例子是魏晋南北朝的名士风流。
魏晋是个什么样的时代呢？战乱连连，生命朝不夕保（看看那些名士们的下场就知道了），个人的无常感（反过来说也就是生命感）都特别强烈。儒家的思想这时候早已丧失了它的权威，大家乐衷于谈论佛理玄学。值此礼崩乐坏生命无常的时代，这些天资绰约的名士选择了什么了？或谈经论道，或对酒当歌，或假琴棋书画以寄意（这个时期的艺术家更像是“生活的艺术家”，如世说新语里，从武者到文人，都是直指生命真意的），其共同点都是“反对空洞的仪式，他们所看重的是内心直接的沟通，他们不修边幅，他们我行我素，追求自我心中的理想”。
从李亦园的观点可以推出他隐含的内在假设，一个群体/个人选择某一种信仰，其或显或隐两者间际都有一定的“吻合度”方可如此切入人心。因而，浮萍无依的都市边缘人和魏晋时的名士，时代不同，经济社会地位不同，文化水平亦悬殊，他们转而寻求其内在的信仰的心理机制却有相通处。
然而李亦园提出的上述假设只能以调查研究中人群来源、类别和信仰的种类做一相关研究。还不能证明其内在发生的心理机制。这里试以Zittoun的理论[5]和可能采取的研究对上述两者的缺憾做一个“弥补”。
以Zittoun理论对上述个案的初步解读
Zittoun强调发展变化是一个“过程”，又强调作为中介的符号形式的重要性。她认为一个比较理想的质的变化应该满足下列三个条件：1、它打开了新行为（conducts）的可能性，也就是它有利于进一步的转折；2、变化是发展性的，并且不会让个体感到失去了持续性和一致性；3、变化能使个体与他的社会、物质和符号资源保持令人满意的关系。（如果后两者没有达到，个体将会感到一种与自己或他人的疏离感）
对于“谋生不易、脱离原籍地的社会关系迁移到人地生疏的大都市”的都市边缘人来说，他们刚进入城市时是一个断裂（rupture），陌生的都市环境，严酷的生存境遇，没有了乡土地缘的归属感。Zittoun认为青春期的转折要解决几方面：一是价值观、选择和定向的稳定（stabilizing values,choices, and orientations），这包括获得心理自主性和建构价值和定向的层级；二是定向系统要现实化，符合当前环境提供的条件下；三是要整合时间透视（time perspective）。
对于进入都市的异乡人，上述三方面并不完全适用。但提供了一个分析他们心理变化的理论视角。如果对他们价值感、定向和选择确定的过程、定向系统的现实化的尝试和挫折、对时间透视的变化进行个案的跟踪调查，进行较详细的描述，可以为后续的转变提供依据。
Zittoun认为在转折期（transition），个体会借助认知资源（包括实践知识、推断和启发式等）和社会资源（如如何寻求他人的支持和应对各种人的社会知识等），并通过符号思考来进行意义建构。设想这些边缘人第一次接触集体入乩的感受，符号系统是“反对仪式，认为那是空洞的符号”（没有明确的标准），个体行为是有“相当剧烈的入乩举动，包括跳跃、打拳、舞踊、歌唱，有时且有模仿“性”的动作等，这些平时不敢做或不能做的行为和情绪在这时候得到了某种肆意地释放。如此种种情绪和符号正与个体的内在感受相合，因此可能易于接受而成为其中一员。
以上是阅读Zittoun第一章理论介绍的粗略理解，并结合李亦园先生研究的个案和文化对青少年发展影响研究中的缺憾提出的理解。似乎Zittoun的研究思路能够进一步弥合文化对心理变化影响研究的“缝隙”，并对心理学中非常重要但研究较弱的个体“意义形成/发展/转变”方面的研究有很大的促进。